发布日期：2024-06-01 06:15    点击次数：136

[主持人语]主要由马克斯·韦伯的同名工作确立其卓著声誉和研究传统的社会科学方法论问题封门村未解闹鬼事件，其学理层面的渊源其实应当回溯到新康德主义者在一个多世纪前对于自然科学与精神科学之异同的方法论辨析，而其规范层面的驱动力则是由早期现代性向晚期现代性过渡中呈现的社会科学地位问题所折射出来的现代社会对于社会与人之想象的转换。就这个研究传统在20世纪下半叶的展开而言，从实证主义向后实证主义的转变所促成的历史和实践的转向已经把社会科学置于当代科学认识论和科学哲学的中心，社会科学哲学和方法论这个本是由跨学科的问题意识所衍生的理论问题本身却已经泛化成了一种跨学科的实践，一个只有通过与社会科学的合作才能完成的计划。

2016年5月，依托“社会科学方法论：跨学科的理论与实践”译丛的出版，一个围绕社会科学哲学和方法论问题的主题论坛在紫金港南华园召开，挪威著名哲学家希尔贝克教授与童世骏教授一起参加了此次会议，参加论坛的还有罗卫东、张庆熊、陈嘉映、陈嘉明、韩水法、刘擎、庞学铨、盛晓明、包利民、冯钢等知名学者。围绕本期这个专题的五篇论文直接接续了两年前那次论坛的议题。陈嘉明的论文在梳理“描述”的方法和“理解与解释”的方法论之争的基础上，着重探讨了冯友兰对于“正的”方法和“负的”方法的论述，认为冯友兰的这种区分与他对康德哲学的误读有关。应奇的论文从社会科学方法论的角度考察了挪威哲学的科学论传统，在揭示挪威科学论实践与维特根斯坦哲学之间的深度共振的视域中，尝试指明这种具有明确地缘标识的方法论实践能够为更为复杂的中国当代实践带来哪些启示？张留华的论文聚焦于冯赖特对于社会科学方法论中至关重要的实践推理有效性的理解，着重论述了冯赖特的论证中由于误入语言陷阱而导致的含混不清之处。徐竹的论文针对斯蒂芬·特纳对行动的解释中的自然主义立场，论证了这种解释中的循环论证能够基于对社会科学的“参与性观察”方法的反思得到合理的化解。贺敏年的论文从规范性、客观性和复杂性三个层面刻画了社会科学方法论的多维性，并认为这种方法论观照为学科策略与研究主体提供了一个更加多元和合理的表达环境。

与现代性进程中当代中国社会的多元化和全球化之间的张力相伴随，社会科学哲学和方法论问题的探讨在国内学术界正处于回春向暖的关键性阶段，希望本专题的论文有助于拓展国内学界的视野，并进一步把相关讨论推向深入。

哲学方法论的问题与反思——兼论冯友兰的“负的”哲学方法

陈嘉明

(上海交通大学哲学系、厦门大学知识论与认知科学研究中心特聘教授)

对于哲学而言，方法论的重要性是无可置疑的。它直接关系到哲学的思想方式与叙事方式，关系到哲学知识的性质，等等。冯友兰曾经把哲学的方法区分为“正的”与“负的”方法。前者指的是逻辑分析方法，后者指的是直觉的方法。以此为框架，本文拟从中西哲学方法论比较的角度来谈论一些问题，并对冯友兰的“负的”方法提出自己的意见。

一 方法论作为哲学形态变化的助推器

方法论问题在西方哲学中长期得到关注。这与西方文化中的数学(尤其是几何学)与自然科学的发达状态直接相关。几何学的方法为他们提供了一种反思、借鉴逻辑演绎方法的契机，而自然科学特别是物理学的发展则提供了运用实证的方法来研究哲学与人文科学的模式。就前者而言，笛卡尔是大家所熟悉的代表。作为解析几何的创始人，公理系统与演绎方法对于他来说，自是一种科学方法的理想模型。以之为依据并根据哲学思考的特点(即它的非经验性)加以发挥，笛卡尔通过普遍怀疑的手段，找到了哲学的一个“不证自明”的出发点，即“我思”，进而演绎出包括“我在”在内的一系列结果，从而建立起了一个类似几何学的哲学演绎系统。后来的斯宾诺莎更是直接借用几何学的演绎方法，包括采用“公理”、“命题”、“证明”等定义与推导的方式，来构建他的《伦理学》。

与笛卡尔相比，休谟思考与构建自己的哲学系统的方法较少为人提及。休谟在哲学上的敏锐，并不仅仅表现在他所发现的“因果性”或归纳推理的可能性问题，以及对“事实”与“价值”的区分上；同样，在哲学方法论的问题上，他也是十分敏锐。他的《人性论》一书的副标题是“在精神科学中采用试验推理方法的一个尝试”。这清楚地告诉我们，休谟对于建立自己的哲学系统而言，在方法论上是自觉的。他试图运用一种新的方法，即自然科学的实验与推导方法来研究哲学。休谟所揭示的这一“精神科学”的特殊方法论问题，后来成为哲学方法论的一个焦点问题，即自然科学与精神科学(人文科学)在方法上的异同问题。在当代西方哲学中，方法论问题更是直接成了哲学形态变化的助推器。所谓的分析哲学、现象学、结构主义等，这些哲学形态的产生都直接与它们的方法有关。分析哲学使哲学转向语言分析，借助的方法是逻辑分析与日常语言分析的方法。现象学之所以能够实现“面向实事本身”，方法论上的考虑是一个依据，也就是它使用了现象学“还原”以及“本质直观”的方法。至于结构主义，顾名思义，它乃是运用一种结构分析与建立模型方法的产物。

在现代有关哲学自身的方法论研究中，特别需要指出的是“描述”的方法所具有的特殊地位。因为这方面出现的一个特殊情况是，不论是胡塞尔、海德格尔或维特根斯坦，尽管他们的哲学观念并不相同，分属现象学、存在主义与分析哲学流派，但他们却都一致地将自己的哲学方法界定为“描述”的方法。例如，胡塞尔明确宣称，他的现象学是“一门纯‘描述性的’科学”①。海德格也写道：“现象‘的’科学等于说：以这样的方法来把捉它的对象——关于这些对象所要讨论的一切都必须以直接展示和直接指示的方式加以描述。”①维特根斯坦也明确表示，“哲学的确是‘纯粹描述的’”②。为什么如此，因为一切都“呈现在我们眼前，没有什么要解释。因为隐藏起来的东西……，对我们毫无兴趣”③。通过描述，我们就可以如其所是地把握语言的事实。

虽然在如何描述的问题上，这三位大哲学家的理解有所不同。例如，胡塞尔的描述是通过直观进行的，其目的是把握本质；海德格尔对现象的描述是还需与“诠释”相结合，因为由此才能解读出现象蕴含的意义；而维特根斯坦则只限于描述本身，因为在他看来，语言现象的背后并没有隐藏什么“本质”之类的东西。但他们都把自己的哲学方法界定为“描述”的，这体现了20世纪西方哲学的一个共同趋向，即反形上学，使哲学保持在一个可见的，从而是可以言说的领域之内。在这个意义上说，他们的哲学体现了一种共同的“客观主义”趋向。这种趋向具有双面性：一方面，它的积极意义在于使哲学思想具有科学那样的确定性与客观性；但另一方面，哲学则被限制在经验认识的层面上而难以得到提升，这就妨碍了哲学对人类无限的“精神”世界的追求，而人之为人，其根本的所在本来恰是在于这种“精神”之中。

二 “理解与解释”方法论之争的意义

上述的诸种方法都是有关哲学研究自身的，也就是说，它们思考的对象是哲学，是如何以一种科学的方法来使哲学成为能够符合知识的“确定性”或“有效性”标准的科学。不过，哲学的方法论还有另一个重要的方面，就是它提供对一般意义上的科学方法的思考，尤其是对人文社会科学与自然科学这两大类学科在方法论上的异同的思考。这一思考集中表现为“理解与解释”的方法论之争，并持续了一百多年之久。不过遗憾的是，这一争论在我国的西方哲学研究中似乎没有得到应有的注意。

这里，所谓的“理解”(understanding)，在这场争论中乃是作为人文科学的方法论的代名词，意指的是人文科学有着与自然科学不同的方法论；而“解释”(explanation)则是一种一元论的科学方法的代名词，欲将一切有关自然与人文社会现象的解释，通通纳入统一的科学方法论之下。按照阿佩尔的分法，这一争论经历了三个阶段。第一阶段起于19世纪中叶的实证主义的方法论主张——将自然科学的精确数学化的方法作为一切科学的楷模，以及随之而来的新康德主义对它的反驳，后者主张“价值”、“意义”这类东西是人文社会现象所独有的，需要借助独特的“理解”方法来获得。第二阶段则是新实证主义占主导地位的阶段，尤以亨普尔的“覆盖率模型”为代表。亨普尔宣称不论是自然的事实，还是历史的事实，总之一切有关科学的解释都可以纳入这一模型之中。他的覆盖率模型简洁而又富于解释力，堪称模型提炼的一个典范。第三阶段是以新维特根斯坦主义的“理解”论，以及“理解”的解释学占主导地位的阶段。在这一阶段中，一些后期维特根斯坦哲学的追随者，如德莱、温奇等，以维特根斯坦的语言游戏哲学为解释范式，否定亨普尔的覆盖率模型，认为人文社会科学所涉及的概念模式，与自然科学所提供的那种解释是不同的。他们借助于维特根斯坦的“规则”与“标准”来理解社会的行为，把握对象的“意义”。

如果了解了上述的争论，对于我们理解现代西方哲学的发展是很有助益的。例如，对伽达默尔的解释学来说，为什么他的代表作取名为《真理与方法》，为什么他说自己的这部著作并无意于方法论之争，并不想重新挑起自然科学和精神科学之间那场古老的方法论争论，而是尽管也是在探究“理解如何可能”的问题，但却是要发现“先于现代科学并使之得以可能的东西”④？这些都需要联系到上述争论的背景才能真正有所了解。此外，也只有了解了上述的方法论之争，才能真正懂得哲学对于人文社会科学发展的影响，因为它们的发展在一定程度上得益于哲学观念的影响以及哲学方法论的应用。

上述西方哲学的这些方法论，不论是有关哲学研究本身的，或是有关人文科学的，总之用冯友兰的话说，都属于“正的”方法，即逻辑分析的，使认识获得客观性并使得概念清晰的方法。这些方法的目的，都是为了使哲学或人文科学成为“科学”。在这方面，这些方法无疑起到了它们应有的作用。不过，对于哲学的另一种形态与功能，即“形上学”(如“自由”的精神)而言，这样的方法是否同样适用，却只能说产生了一些困惑。因为形上学的特点在于它们的非经验性、非实证性。假如哲学仍然需要保有形上学这一领地的话，显然经验性的方法是不适用的。正是在这一背景上，冯友兰提出的“负的”方法，是值得人们加以认真对待的。

三 中国哲学史上所忽视的“正的”方法

假如以冯友兰的“正的”与“负的”方法为标准来考察中国哲学与文化，那么可以看出，中国传统上缺乏的是“正的”方法论，即逻辑分析的方法。冯友兰曾经明确地指出这一点：“在中国哲学史中，正的方法从未得到充分发展；事实上，对它太忽视了。因此，中国哲学历来缺乏清晰的思想。”①这一状况不仅对哲学本身的发展造成了不利的影响，而且还妨碍了科学与文化的发展。姑且举这么两个典型的例子。一是，古代的数学名著《九章算术》，由于不知道定义与证明的方法，所以里面虽然有好些世界数学史上第一的东西，如在世界数学史上最早系统地叙述了分数运算，最早提出负数概念及正负数加减法法则等，但却没有概念的定义与证明。这显然妨碍了数学的形式化、系统化，结果只能产生出应用型的数学，而未能出现类似公理化的几何学那样的系统等。再如，我们引以为傲的古代“四大发明”(指南针、火药、造纸、印刷术)，都只是属于“技术”，而不是真正意义上的“科学”。科学应当是理论性的、系统性的。二是，与此相关，中国传统哲学也是没有系统的。古代哲学大多以“语录”、“注释”的方式呈现并流传下来，而少有系统性的著作。对此冯友兰曾提出辩护，说中国的哲学思想虽无“形式系统”，但有“实际系统”。牟宗三也认同这一点，认为这样的“思想系统”可以通过“抽绎”而出，包括形上学系统与道德哲学系统。不过显然，有“实际的”思想系统，这只能说是属于后人的解释工作。但无“形式系统”，则明摆的是缺乏某种逻辑、方法论的结果。由此，我们可以看出缺乏方法论对于中国古代科学与哲学的负面影响。

进入现代阶段以来，中国哲学家们开始关注方法论的问题，并且在逻辑、科学的意义上提出了一些自己的方法论主张，方法论的意识不断得到增强。梁启超较早提出了哲学研究方法的问题。他说：“哲学的研究法，大概可分三种：一、问题的研究法。二、时代的研究法。三、宗派的研究法。”②并且认为，无论研究东方哲学或西方哲学，这三种方法皆可用。他举例说，问题的研究法，例如性善或性恶。时代的研究法，如把几千年的历史，划分为若干时代，在每个时期中，求其特色。宗派的研究法，如今文学派，古文学派等。可以看出，梁启超所说的这些方法，除了问题研究法之外，实际上说的是对哲学史的研究方法，而不是原创性的哲学研究方法。即使是问题研究法，他也没有深入到如何研究“问题”的方法，例如，到底是“描述”的，还是把握“本质”的方法等等。总之，他并没有能够在逻辑与认识的意义上来论述方法的问题。

四 冯友兰的“负的”方法的欠缺

与之相比，显然冯友兰的想法是远为成熟，也更令人感兴趣的。前面提到，他区分了正的与负的方法，尤其是论述了形上学研究的“负的”方法，即直觉的方法，用以与逻辑分析的“正的”方法进行互补，以此来解决哲学思维所要面对的一方面需要满足科学认识的客观明晰的标准，同时又需处理非经验的形上学思维所面对的“不可言说”的特殊场景。

从冯友兰有关“负的”方法的论述来看，他这方面的思想与对康德哲学的误读有关。他写道：“康德可说是曾经应用过形上学的负的方法。在他的《纯粹理性批判》中，他发现了不可知者，即本体。在康德和其他西方哲学家看来，不可知就是不可知，因而就不能对于它说什么，所以最好是完全放弃形上学，只讲知识论。”①之所以说冯友兰是误读，首先，康德根本不是要“完全放弃形上学”，而是要通过批判旧形上学，使之能够改造为一种“科学的”形上学。其次，康德并没有“曾经应用过形上学的负的方法”，而是区分了“知”(knowing)与“思”(thinking)的不同，前者与自然科学的、可经验的现象领域相关，亦即其对象是可直观的；后者则是与本体的、非经验领域相关，其对象是不可直观的。但即使是对于不可直观的本体领域，康德也不是采取所谓的“谁若知道了不可知是不可知，谁也就总算对于它有所知”②的态度，不是采取什么“负的”、直觉的方法，而是采取一种“思”的方法，亦即本体虽不可知，但却是可思的。“知”与“思”的差别在于，前者是概念与直观的结合，而后者则缺乏直观的支持。因此，“知”是建构性的，它能够对对象作出明确的规定，而“思”是范导性的，它通过所形成的思想原则，来对认识进行引导。对于超越于经验之上的“形而上”的对象，即冯友兰称之为“大全”或“大一”者，或者借用康德的用语来说是“无限者”，它们是否可以言说，又如何言说，这始终构成哲学的一大难题。西方哲学对此的解决之道，总的趋向是以科学的方式来对待。尽管康德曾经比较合理地提出“知”与“思”的区别，将科学的认知归之于“知(识)”的范围，而将形上学划归为“思(想)”的领地，但在上面我们提及的胡塞尔、海德格尔以及维特根斯坦的“描述”方法那里，可以看出在现代西方哲学中主导性思想是排斥形上学的，亦即排斥对经验现象领域之外的事物的认识与思考，用维特根斯坦的话来说是，“凡是不能说的，我们就要保持沉默”。

不过，这样一种实证性的哲学态度在面对形上学的对象时，确实会产生一些问题，也就是只能产生一种拒斥的态度，就像当年的实证主义提出的意义标准一样，将一切不能经由经验验证的命题，统统归之为“没有意义”的。这种倾向造成的一个后果是，分析哲学在西方的发展，落入一种对日常语言的琐碎的分析状态，使得哲学在很大程度上丧失了它原本作为“智慧之学”的魅力，而自贬为某种单纯技术性的工具。这也无怪乎有的分析哲学的代表人物重又回归形上学，重又谈论诸如“自由意志”这样的传统叙事。确实，假如哲学要担当起化育人文价值、塑造人类灵魂的使命，那么单从经验的层面来讲心灵还是远远不够的。心灵的真正崇高的部分，由此还是不能得到提升，人的精神还不能升华到所谓的“天地境界”之中。然而，这里的问题是，假如真有一种超乎经验的“大全”或“大一”的世界需要哲学来思考，那么是否冯友兰这一“负的”方法能够担当起方法论的重任？

深究起来，冯友兰的“负的”方法是有欠缺的。假如像他所说的那样，对于终极性的“大全”或“大一”这样的对象，我们“不说不可言说的东西是什么， 而只说它不是什么”，这将会产生如下的问题，即对于不可言说的东西是什么，我们仍然不得而知。因而这样的“大全”或“大一”仍然保留为未决的、神秘的状态。冯友兰以中国画的画法作比喻，认为这种负的方法就如传统国画中“烘云托月”的手法，虽然本意是要画月， 但画家却只在纸上画一大片云彩， 而在所画的云彩中留下一个圆的空白， 这空白即是月，或者说，这未画的空白处正是由其不是“云”而显出它是“月”。冯友兰本人颇为欣赏类似并不明说的神秘状态，认为哲学的顶点具有某种神秘的性质。

然而，哲学毕竟与绘画不同。哲学是一种知识，绘画则是一种艺术。在两种不同性质的东西之间进行类比，可能会产生不当的结果。绘画留下的空白，用以引发观赏者的遐想，这是艺术的一种魅力所在。但哲学不能停留于这样的状态，毕竟哲学是一种思想，而思想是要有所言说，且具有确定性的。即使按照冯友兰自己的界定——“哲学是人类精神的反思”③，其目的是确立一理想的人生，这样的反思也不可能只是“不是什么”，否则这样的思想就不是什么思想，而只是一种“无”。假如说有什么我们的“思”所无法言说的东西，那只能说是我们对它还没有想清楚。哲学不能成为一种“猜哑谜”之类的东西。神秘主义不是哲学。即使有些一时说不了的东西，我们也要尽量想办法使其成为可说的，这或者是借助其他手段来进行，或者是随着时间的推移让它成为可说的。在德国古典哲学的时代，诸如宇宙起源这样的“无限者”曾经被看做是不可说的，但是现在科学的发展已经使之成为可说的。即使是像冯友兰本人曾经认为不可说的“天地境界”，在晚年他也不再把它看作是玄虚的东西，而是更多地从人伦日用方面来看待，甚至把它看作是孔子的“仁”的境界。

此外，冯友兰将“负的”方法等同于直觉的方法，这也并不怎么恰当。虽然在当代哲学中，直觉方法的作用与有效性的问题是有争议的。实验哲学的产生，其动因直接针对的就是哲学对直觉方法的依赖。但即使如此，直觉方法也并不等于是不界说什么的方法，它是有着肯定的结果，是有所言说的。哲学之“思”可以来自直觉，但其结果必定是有所言说的。不无遗憾的是，假如对于“负的”方法，冯友兰能够进一步思考它的性质，提炼出一个专有的概念来加以界说，尤其是如果能够通过对中国传统哲学思想方法的反思提炼出来，那么这种“负的”方法的性质将会得到更为准确的刻画，也更能彰显中国哲学的特色。这同中国哲学虽然有着悠久的“六经注我”的实践史，但却未能提炼出“解释学”理论的遗憾是类似的。

挪威哲学的科学论传统——一个方法论上的观察

应奇

(华东师范大学哲学系紫江特聘教授)

社会科学方法论传统的分裂与西方哲学中所谓“欧洲大陆哲学”与“英美分析哲学”的分裂相始终。包括挪威哲学的实践学传统在内的北欧数国独具风格的哲学传统的最大贡献之一，就是致力于克服现代西方哲学中上述两大传统之间的严重隔阂和分裂。挪威哲学家不但重视“说什么”，而且重视“如何说”。①就此而言，可以说挪威哲学“天然地”就是一种“方法论哲学”。在此将尝试提供一个有关挪威智识状况的初步观察，并着重聚焦于一个方法论上的基本特征，即挪威智识秉性的生成与拓展植根于挪威哲学实践所确立的深厚的科学论传统。下文首先围绕这一方法论上的关联给出一个简要的说明；其次，将尝试刻画挪威科学论实践与维特根斯坦哲学之间的深度共振在其智性表达中所发挥的重要作用；最后，将尝试指出这种具有明确地缘标识的方法论实践能够为更为复杂的中国当代实践带来哪些启示。

一

“科学论”对应于挪威语“Vitenskapsteori”，该词通常英译为“the Study of the Sciences and the Humanities”，亦即“关于科学与人文研究的研究”，一种“research on research”、“theory of sciences”。在学科探索的层面上，该路径明显呈现出某种方法论上的反思特征，就此而言，“科学论”隶属一种哲学范畴。事实上，在科学哲学方法论的框架下，这一探究路径并非挪威哲学所独有，但是，由于其特殊的地缘实践，这种广义上的方法论探究亦显示出某些独特的面相，并且伴随“二战”后挪威哲学的发展逐渐呈现为一个相对稳固的智性传统。需要说明的一点是，所谓“科学论传统”并非是一个单纯的观念史概念，它并不承诺任何具有特定理论内核的实在的学术共同体，即便实际上的确存在这样的学术生态；这个概念在很大程度上用来刻画“二战”后挪威哲学所呈现出的特殊的方法论外观，在当代挪威实践哲学以及与维特根斯坦哲学交融共振的特定视域下，这一方法论内涵将会适时地转译为“实践学(Praxeology)”这一概念。

诚如当代著名的挪威哲学家奎纳尔·希尔贝克(G.Skirbekk)所指出，以挪威为代表的北欧国家一方面在地缘政治文化上以显著的姿态“介于”日耳曼主导的欧洲大陆和大不列颠主导的海洋国家之间，另一方面，这一点亦导致“二战”后挪威哲学在其内在纹理上与“大陆”、“分析”两种经典哲学范式之间的深度交融，包括行动导向的维特根斯坦语用哲学、德国现象学传统下的欧陆哲学、语义分析背景下的英美哲学、社会批判旨趣下的(后)法兰克福学派、以及后发崛起的(后)实用主义脉络等等。换言之，“二战”后挪威哲学的历史，即是“大陆哲学”与“分析哲学”这一“传统鸿沟如何被作为主题加以讨论并在很大程度上得到克服的历史”①。事实上，仅就这种调和与平衡的向度而言，挪威哲学并没有跳出二十世纪中后叶由后实证主义所主导的智性氛围。但是，如果将这种表面上调和两种传统的宏观视角与挪威自身地缘实践的微观旨趣结合起来观察，便显示出了一些极其重要的方法论意蕴，这点显著地体现在两位重要的挪威哲学家的工作中：一位是来自东部内陆的阿恩·内斯(A.Neass)，另一位即是来自西部海岸的希尔贝克。

内斯最早的哲学动因开启于与维也纳经验主义的照面。事实上，这位醉心于“高度”的哲学家“介入”维也纳小组本身就极富象征性：一方面，作为分析哲学重要内核的逻辑经验主义恰恰产生自位于内陆的奥地利；另一方面，正是这位来自北方高地的哲学家最早指出了逻辑经验主义对经验本身的轻视，他进而着力将这种无根基的逻辑主义“拉回地面”，由此直接导致了以经验语义学为导向的所谓“奥斯陆学派”的产生。显然，内斯此时明显抱有一种客观主义的信念，他从根本上将自己的工作视为一种科学探究(scientific inquiry)。这一旨在为人类行动(尤其是科学行动)提供某种客观主义描述的努力引发了挪威哲学界的广泛争论，内斯本人亦深度介入了这些争论。这一外部驱动加之内在的自主反思最终促使他从客观主义的经验论逐渐转向了一种“自我反思的怀疑主义”，并最终导向了一种多元可能论的立场。②关键在于，这一运思路径的转变、深化与扩展从个体层面凸显出“二战”后挪威哲学的整体宏旨与特征，对此，可以通过以下两个面相来加以刻画：

其一，内斯从一种经验主义的客观化旨趣转向一种可能论的合理化诉求，从而将整个挪威知识阶层的视界重新拉回到自身特殊的地缘实践，这一点对于开启20世纪后半叶挪威哲学的实践面相起到了举足轻重的作用。事实上，从经验论到可能论的外在轨迹下隐含着一条内在的路径，即从关于人类行动一般原则的形式化解释转向对于具体地缘实践的语用学描述，换言之，内斯力图在“维也纳小组—皮浪—罗蒂”的理论框架与“斯宾诺莎—甘地—马克思”的实践框架之间秉持某种程度的智性平衡，这种平衡构成了“二战”后挪威哲学的一个基本特征。

其二，实践向度的开启进一步在内斯那里引发了一个更为关键的调整。对于20世纪西方现代性进程的全程参与，促使他重新审视作为现代性之核心内驱力的科学探究，并且结合对西方地缘实践以及全球社会的观察和剖析，深度思考了科学的本性问题。就哲学家个体而言，内斯始终是一个“心灵开放的可能论者、一个科学研究的快乐的支持者”③，但他对于西方社会的反思逐渐在挪威哲学的整体层面上激发了一种基于自我反思的科学方法论的研究旨趣，以及一种多元化的理论视野与实践格局。这一点在一定程度上奠定了挪威科学论传统的基本语调。

事实上，这种方法论考察在“二战”后挪威哲学中逐渐形成了一定的特殊性与自主性，这集中地体现在以下两个围绕“规范性”论题的工作领域：一方面，是内斯、特伦诺伊(K.Tranoy)等人对“规范—自然”这一基本框架的概念重塑，他们立足于一种作为规范体系的方法论视角，深度剖析了当代实践的规范内涵，并且尝试就“人与社会”、“规范与自然”的关系这些根本问题给予系统的重构。另一方面，是在德国(后)法兰克福学派及批判理论与以概念分析为导向的英美语言哲学之间的对话与交融的背景下来探索挪威现代性实践的多元内涵。该项工作显著地体现在希尔贝克基于“合理性”概念以及个案导向的行动分析来思考多元现代性及其内在普遍主义内涵的证成策略；古尔维依(I.Gullvaog)在合理性框架下针对合理行动的语用条件分析对哈贝马斯、阿佩尔先验语用学进路的积极接续；以及格里门(H.Grimen)在政治哲学的维度中共置罗尔斯与哈贝马斯、在二者可能的对话与互通的视角下深度解析合理性的多元内核。

在此无法详细铺陈这些工作的具体理路，但它们的一个相通之处在于均植根于“二战”后挪威的科学论传统，或者说，正是这些旨趣各异的工作以最为显著和有效的方式印证着该传统的方法论秉性，亦即在理论与实践、科学与人文、规范与自然、解释与描述、普遍与特殊、统一与多元，内在与外在、学习与批判等多种维度上保持一种多样化的可贵平衡。进一步，研究策略与主题的多元化在挪威智识领域亦引入了一些更为复杂的章程，在此拟通过“维特根斯坦及其哲学影响”这一以独特的方式嵌入到“二战”后挪威智性版图的典型个案来尝试刻画这种复杂性。

二

事实上，维特根斯坦对于战后挪威智性阶层的发展起到了关键的推动作用。这种影响一方面体现在哲学研究的层面上，比如雅可比·梅里奥(J.Meloe)、希尔贝克、卡尓·库尓(C.Kuehl)、谢尔·约翰内森(K.Johannessen)等人对于维特根斯坦哲学内涵的阐发和重构，同时也通过卑尔根大学维特根斯坦档案馆(WAB)这一系统的学术平台不断加以巩固和深化；另一方面，除了哲学研究，维特根斯坦的影响还体现在个体行动的层面上，比如他以迥然不同于“剑桥模式”的风格与挪威知识阶层的深度交流，这一点显著地体现在以德拉戈尼(Draegni)家族为代表的挪威中产阶级对于中西部挪威精神气质的塑造。

众所周知，维特根斯坦于1913年夏初访挪威，此后断断续续多次到访，前后加起来大约有两年多，其中绝大部分时间在位于中西部松恩峡湾腹地的小镇肖伦(Skjolden)度过。对于年轻的维特根斯坦而言，有关纯粹逻辑基础的智性诉求与基于亲情友谊的日常生活之间总是存在某种深刻的张力，而这种自我放逐式的逃遁在某种意义上为平息精神上的困苦起到了一定的疗效。在评估这段经历对于维特根斯坦本人的影响时，蒙克(R.Monk)指出对一种纯粹孤独的渴望对于该时期维特根斯坦的重要意义：“他离开了社会，抛开了布尔乔亚生活强加给人的义务和期待，包括剑桥和维也纳。他对布尔乔亚生活的恐惧，部分源于这种生活强加给人的人际关系的肤浅本性，但也部分源于这个事实：面对布尔乔亚生活时，他自己的天性把一种几乎无法忍受的冲突强加给他——必须抵抗那种生活和必须顺从那种生活这两者之间的冲突。”①

显然，独处肖伦无疑让他得到了某种程度的解脱，尽管这种疗效常常显得起伏不定。我们无法准确判断在肖伦的山居时光对于维特根斯坦内在影响的力度，但可以肯定的是，维特根斯坦在肖伦的两次长时段停留均牵扯他哲学生涯中“最为燃烧的时刻”：一次是1913年秋至1914年夏初，他完成了《逻辑哲学论》的初稿；另一次是1936年至1937年，他潜心聚焦于《哲学研究》的相关主题。他本人亦评价这段经历是“真正做出了点属于自己的东西”。②事实上，维特根斯坦在肖伦并没有想象中的那样与世隔绝，他与当地居民(尤其与德拉戈尼家族)保持着在剑桥与维也纳不可能出现的社交情谊，他甚至用非常短的时间就掌握了当地的挪威方言。我们同样无法准确断言这种交流除了给予维特根斯坦某种思考逻辑所需的平静外，是否还有其他一些更加重要的面向，但一个值得注意的线索是，这种来自外部环境的影响与内在精神旨趣的相互调合是否在某种意义上企及或者例示着维特根斯坦穷其一生所致力的那种“让哲学平静下来的状态”？同样，这种调和还提出了一个更一般的课题：亦即将外部环境与内在思考相互关联起来究竟意味着什么？无论如何，正是在围绕外部环境与内在秩序之间关系的端口触发了一个挪威科学论传统中至关重要的方法论内涵，亦即一种“实践学”路径的开启。

狭义上的“实践学”概念即指维特根斯坦个案导向的、“情境主义—特殊主义”的方法论面向，而广义上则涵盖了一种基于特定方法论共识的个案导向的行动分析。“我们所理解的实践学，是对在人类行动与它们的承担者之间，与它们在我们的日常世界中所指向的事物之间的相互交织的方式的概念分析和反思性讨论”①。在一定程度上，挪威(实践)哲学秉持了这一来自维特根斯坦的方法论上的基本教导，并且自主地深化扩展为一个相对系统的智性格局，后者通常被标示为“情境语用学”这一概念。希尔贝克在《情境语用学与普遍语用学——实践学的语用学与先验语用学的相互批判》一文中对此给予了详细的剖析。在他看来，作为一种“行动论”，情境语用学旨在推行某种实质性的探究：即就知识与行动之间某些“构成性的关联”、就“内在于行动的前提”、就“构成行动的洞见和能力的预设”进行分析。②但是，希尔贝克同时指出了情境语用学的实践学进路自身的问题所在：一方面，情境语用学的反理论旨趣通常排除了哲学活动本身作为情境的可能性，因而缺乏反思性；另一方面，情境语用学对于个案和例证的择取过于简单和狭隘。他由此强调现代实践的复杂性，试图指出情境主义的实践学所承诺的某种深刻的意识形态内涵，并且结合对哈贝马斯与阿佩尔先验语用学合理性要素的析取，进一步将这一改进了的实践学的方法论框架运用到对挪威现代性地缘实践的剖析，最终指向一种多元论的内在普遍主义内核的证成。无论将一种情境主义的实践学归于维特根斯坦是否契合于后者的真实旨趣，仅就这种方法论的重构并以此尝试刻画当代实践的复杂特征而言，希尔贝克的诠释无疑既是对维特根斯坦哲学之实践面向的一次富有启发性的展示，同时也为理解北欧地缘实践提供了一个重要的研究视点。

显然，希尔贝克已触及一个识别战后挪威智性状况的重要坐标：即在日常、现成与实践之间捕捉某种深层的关联。在某种程度上，他将来自维特根斯坦的方法论影响与海德格尔关乎情绪的生存论意蕴并置于这一特定的坐标下，尽管就海德格尔而言，其影响更多地体现在基于其生存论哲学的非政治文化内涵对战后挪威现实状况，以及有关挪威与德国之间关系的一种超出地缘政治视角的反思。无论如何，维特根斯坦对于语用实践之情境性的强调与海德格尔关于日常生活之生存情绪的剖析在挪威科学论传统中合力形塑为一种特殊的智性品格，一种“维特根斯坦—海德格尔式的”精神气质：它一方面紧密地依循挪威特殊的地缘环境试图捕捉那些激发主体“第二自然”属性的核心要素，比如内斯的“深生态”观念；另一方面，亦尝试突破特定的地缘界限在更广阔的现代实践中寻求表达与理解，比如希尔贝克长期所致力的挪威的“小国”实践在整体现代性实践中的角色定位。就此而言，维特根斯坦与海德格尔在挪威的相遇，不但与那种“二战”后整体上弥合两大传统的智性氛围相合，同时还在一个极富戏剧意味的图景中得到了某种强化：来自东部高地的内斯在其自北向南的征程中勾织出一个垂直的维度，而来自西部海岸的希尔贝克则在其自西向东的驻足中镌刻了一个平行的维度，在峡湾与山地交错的中部维特根斯坦的行动教导下，二者合力在日常与现成之间秉持着一种深刻的动态平衡，后者为挪威科学论传统提供了某种至关重要的内驱力。

三

这些观察引发了一个相关的讨论：即如何将这一基于科学论传统的方法论反思从关于挪威局部实践的一种单纯的描述推进到为其他地缘实践提供建设性的考量。事实上，当下中国(同样包括欧洲与北美)的现实状况无疑为此提供了一个有效的论域，我们不妨从以下三个角度来尝试刻画这种借鉴的可能性。首先，是一种自我指涉的反思性品格的确立。在当代语境下，挪威社会整体上呈现出一个较为立体和全息的社会镜像，而这一地缘实践遵循其独特的精神气质亦不断地寻求新的表达和理解。这在某种程度上启发当代中国的哲学和公共论述应当突破“古—今”、“中—西”、“普遍—特殊”、“学习—批判”、“规范—自然”等观念壁垒，尝试寻求更富韧性的叙事角度，借此在当代实践中强化一种自我反思的智识秉性。

其次，关乎一种多元化的、跨学科研究视点的确立。事实上，不难将挪威哲学对于不同智性范型的整合视为这一“跨界”实践的经典案例。作为一种“小国”实践，挪威哲学内在地吁求与不同文化范型之间的交流，甚至因本土文化条件而显示出某种“结构上的自我反思和角色担当”①，这一点集中地体现在希尔贝克基于论辩商谈的视角对于合理性与规范性内涵的重塑。诚然，中国作为一种“大国”实践拥有其稳固的地缘文化传统，但这一点不应成为固步于自我抒怀的壁垒，而是应当努力将这种地缘特征付诸一种清晰有力的表达与叙述，并在当下的现代化进程中寻求与不同视界之间的深度融合。而在学科组织层面上，这应当体现为对一种多元化的、跨学科的方法论向度的强化。

第三，一种关于日常生活的实践学反思的开启。随着渐趋多极化的社会政治文化态势，平衡整体价值与个体意志之间的分歧冲突愈显紧迫，而挪威的现代社会实践表明，对于日常生活的一种外在机制性干预的有效实施很大程度上依赖于一种兼具稳定性与机动性的智性环境，后者植根于一种基于实践学的、合理导向的大众文化共识。面对一个多元化的现代性状况，如果一种合理化的理解与实践仍是一个值得期许的向度，那么就应当尽可能在既定情况下的不同层面上寻求改进。而北欧现代化过程业已启示当代智性阶层，应当致力于寻求某种适度自持、宽容开放的社会镜像，以此引导当代社会走向一种文化上有意义的生活。

如何解读冯赖特对实践推理有效性的理解？

张留华

(华东师范大学哲学系教授)

一 实践推理问题之重要与棘手

“实践推理”(practical reasoning、practical inference或practical syllogism，②)，在逻辑学之父亚里士多德那里，是与“理论推理”相对应的一个概念。但是，后来的哲学家和逻辑学家几乎全部聚焦在理论推理上，长期无视亚里士多德的实践推理之说，尤其是在现代数理逻辑诞生之后。这种局面的改观发生在1957年安斯康姆《意向》一书的出版之后。该书不仅认为：实践推理是亚里士多德的著名发现之一，“我们只有首先理解‘实践推理’才能理解‘实践知识’这一概念”③，而且强调：实践推理本身并不是伦理问题，它带有亟待澄清的逻辑特征。④可以说，当代分析哲学中对于实践推理的研究总是直接或间接地与安斯康姆联系在一起。而在安斯康姆之后，冯赖特对于实践推理的研究工作可算是格外引人注目。这不仅仅是因为冯赖特作为职业逻辑学家，比安斯康姆等人有着更多标准意义上的“现代逻辑”贡献，⑤因此有可能被认为更有资格解决实践推理这一逻辑问题。更重要的是因为他在其名著《解释与理解》一书中对于实践推理的逻辑有效性做出了严格论证，并把实践推理抬高到人文科学方法论的高度，认为“实践推理为人文类科学提供了它们方法论中长期缺失的某种东西”①：实践推理之于目的论解释及历史学等人文类科学中解释的关系，犹如因果模型(包括现代的演绎—法则学解释模型)之于自然科学中解释的关系。②

然而，实践推理不只是一个重要的更是一个棘手的问题。即使是一位职业逻辑学家，要处理实践推理的逻辑效力，也绝非易事。众所周知，冯赖特是现代道义逻辑(非经典逻辑分支之一，可归属于广义模态逻辑)的奠基人。他在有关行动方面的形式逻辑研究推动并帮助了他对于实践推理问题的思考，但是，前者从根本上是理论推理上的工作，理论推理与实践推理之间的差异决定了不能把前者成果简单地应用于后者。最典型的一点是，在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中有一个实践推理，其中两个前提分别是“所有甜的东西都应该品尝一下”和“这东西是甜的”，但是，结论并不是类似“这东西应该品尝一下”这样的“规范命题”或“道义命题”(即道义逻辑中的合式句子)，而是：如果能够做到并且未受阻碍的话，你一定会去立即品尝一下这东西。此种实践推理与道义逻辑中“理论推理”的根本差别是：它导致行动或直接以行动为结论，而作为道义推理之结论的“这东西应该品尝一下”则在逻辑上可能完全与行动无关。有人可能会认为带有此种“实践性”结论的推理一定是无效的，即，无法从那两个前提必然地推出这个结论，但是，亚里士多德提出此种实践推理时，已经明确告诉我们：“当两个前提在理论推理中组合起来时，我们的心灵被迫肯定所得出的结论，同样地，当它们作为实践推理的前提时，我们被迫立刻行动。”③也就是说，至少在亚里士多德的意义上，实践推理之结论的得出也应该可以像普通的“理论推理”那样具有某种逻辑必然性。正是在这种意义上，我们听到冯赖特说：亚里士多德对于实践推理所说的“最令人兴奋的事情”是这种推理的结论就是行动。④所谓“令人兴奋”，言外之意便是：此等困难的事情，亚里士多德到底如何做到的呢？

二 冯赖特关于实践推理有效性的“矛盾”说法

冯赖特在《解释与理解》一书的“意向性和目的论解释”一章中，以下列型式表示实践推理并在此基础上论述实践推理的逻辑效力：

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从现在起，A意欲在时间t引发p。

北京市教委副主任王攀表示，学生心理健康工作是综合性系统工程，贯穿学校、家庭、社会各个场域，需要家校社协同，形成学生心理健康工作合力。要注重将五育并举促进心理健康的理念转化为实际行动，尤其要发挥体育功能作用，注重体育锻炼的普及性、有效性、趣味性，努力实现“区区有品牌、校校有特色、班班有比赛、人人都参与”，让学生在体育锻炼中享受乐趣、增强体质、健全人格、锤炼意志。

从现在起，A考虑，除非他最迟在时间t′做a，他不能在时间t引发p。

因此，最迟在他认为时间t′到来的时候，A动身去做a，除非他忘记了那个时间或受阻了。

冯赖特相信，此种型式中前提对于结论有一种约束力。而为了表明此种约束力不是因果上的而是逻辑上的，他先考察有关实践推理之前提与结论的证实问题。考察结果显示：“对于实践论证之结论的证实预设了：我们能证实对应的一组前提，它们可以在逻辑上推致(entail)那个经观察已发生的行为在结论中所给予它的描述是意向性的。所以，我们不再可以肯定这些前提而否定结论，即，否定对于已观察行为所给予的那种描述的正确性。……对于实践论证之前提的证实同样也预设了：我们能挑选出某一项得到见证的行为，认为它在通过那些前提本身(‘直接’证实)或其他某组可以推致当下论证之前提的前提(‘外部’证实)所赋予的描述之下是意向性的。”⑤也就是说，实践推理中前提证实与结论证实是彼此依存的。这种证实程序上的依存性，可以表明实践推理中前提与结论之间具有逻辑上的联系。然而，在承认这一点的同时，冯赖特意识到：在我们谈论前提或结论的证实程序时，已经预设了某一事实行为即“行动a”的存在，而我们其实并无法保证“该事实行为”一定存在。譬如我们可以设想这样一种极端的情况：某一主体意欲引发p(譬如射杀暴君)并考虑到为此目的有必要做a(譬如开枪)。他也认为是时候该行动了(时间t′已到)。他站在这位凶残的人面前，用装有子弹的手枪瞄准他。但是，什么也没发生，可以说，他真实来讲什么也没做。①这里，第一前提和第二前提仍旧维持为真，他也没有因为“瘫痪”等原因而受阻，更没有忘记时间，然而，就是没有出现“开枪”这一行为，他压根儿就没开始做。②冯赖特谨慎地表示：这种极端情况的可能出现，“表明实践推理的结论[行动]不会由前提逻辑必然地得出。…… [因为]实践推理的前提并非逻辑必然地推致行为。……只有在行动已经出现而且构建了实践论证去解释它或为其辩护时，我们才具有一种逻辑上的定论。我们可以说，实践推理型式的必然性是事实出现之后所认识到的必然性(a necessity conceived ex post actu)”③。

实践推理的“必然性”，是“事实出现之后所认识到的必然性”。这种听上去很新颖的说法，到底是什么意思呢？冯赖特最终是肯定了实践推理可以具有逻辑有效性，还是否定了呢？他一方面从证实程序上证明上述实践推理型式前提与结论之间具有逻辑联系，并且承认那是一种必然性(尽管只是在事实出现之后才认识到的)，因而等于是说前提与结论之间的关系是逻辑上必然的；另一方面却基于那种极端情形的存在而直接否定作为结论的行动能从前提“逻辑上必然地得出”。这种近乎矛盾的说法令读者费解，难以识别。不仅是在1971年发表的《解释与理解》一书中，我们看到，他在两年之后的一次讲演中尽管承认实践推理中的确有一种义理上的(conceptual)联系，却依然重申：“认为……在实践论证的前提与结论之间存在一种逻辑推致(logical entailment)关系，这是我本人及其他人一直在犯的一种错误。”④他否定“逻辑推致关系”的存在，是否意味着他否定实践推理可以具有逻辑上的有效性呢？

三 “矛盾”言辞背后的“合理”立场

通常来讲，所谓逻辑有效性就是指逻辑必然性。但是，单从字面来讲，我们很难说冯赖特否定了实践推理的逻辑必然性。因为这不仅是他在1971年论证时所间接承认的，而且是他早在1963年的《实践推理》一文中就明确表示过的观点⑤，还是他后来在1972年《论所谓的实践推理》一文中所认同的说法⑥。只是他每次在断言实践推理具有逻辑必然性时总会加上某种“理解上”的限制。那么，他到底在担忧什么呢？或许，他是在提醒读者在理解实践推理的有效性时不要加上一种错误设定。

笔者猜测，他所担忧的“错误设定”很可能是这样的。许多人(包括不少逻辑学家和哲学家)在潜意识中(模糊地)觉得，逻辑推理的结论是严格决定的、不容置疑的东西。正如我们不会怀疑(被认为)经过严密逻辑证明出来的数学定理一样，我们也应该接受其他一切满足逻辑有效性(必然性)之推理的结论。理论推理如此，实践推理也应如此。因此，如果说某个真正可谓“实践上的”推理已被声称是逻辑上有效的，则意味着我们可以毫无疑义地接受其结论，即，导致某某行动。但是，正是在这里，敏感的人嗅到了“危险的后果”——“先定论”或“命定论”的威胁。

冯赖特当然知道这种“后果”的危险性，也肯定希望读者对于有关实践推理之逻辑效力的说法不要带有这样的联想。于是，为了提醒读者自己所说的“逻辑必然性”(逻辑有效性)不会导致“先定论”或“命定论”的后果，他刚说完实践推理型式中前提与结论之间的必然性是逻辑上的，又表示作为结论的那个“行动a”有可能并不会真的出现，因而并不是“逻辑上必然得出的”。当他否定实践推理前提与结论之间具有“逻辑推致”关系时，笔者相信，他所想要排除的也正是那种威胁自由意志的“命定论”。他想要说：当我们说实践推理前提与结论之间具有逻辑必然性时，所指的只是前提与结论在义理上的联系，并不涉及任何“事实行为”。

经过如此“同情地理解”，冯赖特的说法似乎不那么显得矛盾了。但是，从哲学术语之伦理要求①的角度来讲，笔者要说，冯赖特跌入了“语言陷阱”，而这是他自己的错误。倘若他谨慎选择用词，他原本可以把实践推理之逻辑效力讲得更加到位。

冯赖特在哲学语言表达上的最大失误是没有清楚表明：前提与结论之间的“逻辑联系”到底会有什么后果，或者说，所谓的逻辑有效性或必然性对于行动主体到底有什么样的要求？赖尔在《“过去早就是这样了”》一文中回答未来偶然命题之难时，已经为我们证明：逻辑上的事情并不能影响自然事件的进程，而如果有哲学家企图把“逻辑上的有效性”概念应用于自然事件，那就是典型的概念领地“误闯”，即，所谓的“范畴谬误”。与赖尔那里所直接处理的问题相比，实践推理具有一定的特殊性，譬如，它直接涉及人的意志与认知(而不只是外部自然)。尤其是，对于实践推理中的前提和结论是否称得上命题，存有很大争议。但是，不管怎样，任何人都无法将未发生的“某某事件”真的塞进实践推理型式中，我们实际上能做的都只是对于“某某事件”的描述。即便在所谓真正“实践上的”推理中要求把“行动”作为结论，但一经将其放到那个位置上去，它就脱离了变动不居的大自然(包括人之意志和认知)进程，从而变成了对于“某某行动”的描述(这种描述的实质是要求某某行动不能与前提描述存在逻辑上的不一致)而已。事实上，只有在行动可以指定并挑拣出来(摆在我们面前或意识中)之后，我们才可以说“该行动”；在此之前，我们可以谈论“一种行动”，但所描述的行动类型到底是什么样子的实际行动，我们并没有说出来，即，不能在实际行动到来之前为行动加上“该”(the action)，严格来讲也不能被命名。正如善于日常语言分析的赖尔敏锐地指出的那样，你可以说“我原本可以忍住不发出笑声”，却不能说“我原本可以不发出那一声笑”；“因为假若我忍住了没有发出笑声，压根儿就没有笑声，也不会有那一声笑了。我无法合乎逻辑地忍住它(it)。因为它是未能忍得住的那一声笑。它发生过了，这一事实在我提及‘那一声笑’时已经包含在其中了”②。

这里所提供的洞见非常重要！由此，现在我们终于可以明白：当冯赖特断言某某实践推理型式为有效式或具有逻辑必然性时，其中的“行动a”并不是那个有待发生的、可以严格被命名的、“活着”的“该行动”，而只是对于从大自然进程(生活世界)中抽离出去的、“已死去”的行动的描述；另一方面，当他说我们无法保证从所建构论证之前提一定得到作为结论之行动(因而具有偶然性)时，其实，他所谓的“行动”已离开“实践推理”型式而“重新回到”了大自然进程(生活世界)当中，此时的“行动”又变成了“活着的”。需要铭记，我们的实践推理所针对的“行动”只能是“已死去”的行动，否则的话，我们根本就无法在推理型式中合法地谈论(描述)它。所以，当把“逻辑必然性”一词应用于此种“行动”(即行动描述)时，我们所谓“某某行动作为结论必然得出”的说法可以得到很好地理解。但是，当像冯赖特那样不经意地将其用于只存在于大自然进程(包括人的自由意志)当中的“活着”的行动时，“逻辑必然性”一词已被误用了。他关于实践推理之逻辑效力的论证后果之所以看起来“动摇”或“矛盾”，根源尽在此。

总之，冯赖特大可不必在断言实践推理具有“逻辑有效性”之后表示担忧，因为正如他已经认识到，但由于误入语言陷阱而未能讲清楚的，实践推理之逻辑效力并不等于自然强制力(就像开枪引起震动一样)。在笔者看来，当安斯康姆强调“实践推理中前提与作为结论的行动之间的关系是：前提表明了行动有何好处、有何用处”时，她也是承认这一点的。①我们有关实践推理之逻辑有效性的断定，并不会依仗所谓的“逻辑必然性”干预我们所生活于其中的、与大自然合为一体的、经验的世界中的“偶然性”(或曰“陌生性”)，也不会“预先”决定我们是否真的采取了行动。即便是主体真的采取了行动，而且果真是因为某种实践推理而采取的行动，该行动也不会是此前在推理型式中所设定的“行动a”，顶多只能说他现在的行动符合当初推理时被标记为“行动a”的行动描述，此即所谓“言行一致”。但不能忘记，此种“言行一致”是他作为一个人凭着自由意志做到的，而不是因为实践推理的逻辑必然性“强制产生”出来的。一个人做事之前尽可思虑推理，但“先行的”推理永远替代不了做事之“实际行动”。

规范性理由、循环论证与参与性观察

徐竹

(华东师范大学哲学系副教授)

社会科学研究对象的特殊性之一，就是作为社会行动者的个人总是“为着某些理由而行动”。某些理由是行动者信念与行动的有力向导，而另一些理由则往往只是用于解释我们的信念与行动，只是为了让它们更容易理解。所以，从常识直觉上说，规范性理由与解释性理由之间就存在着一条明确的界限，但在实际的例子中，我们又常常用某些引导人们行动的规范性理由来解释他们的行为。就社会科学的解释而言，规范性理由的地位就具有争议性。以规范性理由作解释，就意味着在本体论上承诺了相应的规范性事实；而在自然主义者的视野中，世界中哪里存在着那些诡异的、神秘的规范性事实呢？因而，作出这样一些本体论承诺的解释也很难被看作是“科学的”。

特纳(S.Turner)就这样批评规范性的概念：“所谓规范性，即是关于某种非自然的、非经验的，被描述为是必然的、内在的事物的统称，在某种意义上，它们为实际情况提供着解释和说明。”②在特纳看来，当代很多哲学家都是“规范论者”，包括科斯嘉(C.Korsgaard)、克里普克、刘易斯(D.Lewis)、塞拉斯(W.Sellars)、麦克道尔(J.McDowell)和布兰顿(R.Brandom)等人，他们“否认我们无需染指规范性考量就能够直接地刻画信念与对话的价值，比如不必去关注某个推论是否是合理性的，就像科学实践所做的那样”③相反地，特纳试图反驳规范论的立场，主张规范性理由对社会科学的解释没有任何实质的贡献：

对于任何规范性理论，社会科学的或自然主义的替代性选择总是存在的，它们解释相同的对象，或是经验上等同的东西。规范论者必须主张，存在着某些自然主义或社会科学所不能解释的、增添上去的规范性要素。而我将表明，这些主张都会失败：它们所能做的不过是把矛盾推后，而这会使问题在下一层次上重新出现。因为新增添上去的要素也仍然可以有社会科学的解释，而不同于规范性解释。④

特纳的主要理由是所谓“循环论证”(the circularity argument)。例如，论证语言的规范性只需要两步：首先是用证成的术语来定义语言，其次是对证成采用一种规范性概念①。这显然是一种恶性循环，因为规范性的概念本应该是有待于论证的结论，而现在却已经出现在前提中。这样的循环并不仅仅存在于语言的规范性解释，甚至可以说是存在于所有对规范性之不可或缺性的论证。而这进一步带来了如何识别真实规范的问题：既然规范性的概念总已经被假设为论证的前提，那么似乎就不再有能够确立真实规范性的独立标准。“区分真正的规范和‘错误地相信为规范’似乎并不是那种在不提及规范性理论的情况下就可以做出的区分。”②换句话说，这很类似于在规范论解释上的“观察渗透理论”论旨：规范性解释的对象并不能独立于对规范性的理解。在这个意义上，由规范性理由所构建的解释也只能是相对主义的结果，而缺乏科学认识通常所追求的那种客观性。

如果这一论证能够成立，规范性理由就只能提供相对主义的解释，而算不上是对社会现象的科学说明。但是，循环论证的确也面对着合理的质疑：如果它正是立足于规范性认知的“观察渗透理论”论旨，那么这一论旨究竟能否成立，并不能仅仅取决于抽象的思辨，而必须有深入对规范的经验认知的考察。

对社会科学家来说，参与性观察是从经验上认知规范性的重要方法之一，是“一种在自然主义的设定中搜集数据的方法，其中民族志学者观察并且/或者参与所研究对象从事的常规与非常规活动”③。马林诺夫斯基最早把参与性观察作为开展民族志和人类学研究的重要方法，认为这将使社会科学家转向“理解土著人的观点、他和生活的关系，认识他眼中的他的世界”④。

科学实践中通常使用的是纯粹的观察。与此相比，参与性观察更加强调置身于土著人的活动之中，而不只是做纯粹的旁观者。“参与的观察者……将会同时具备局内人(insider)与局外人(outsider)的经验”⑤。之所以质性的研究者需要像他们所研究的内行人那样参与社会实践，乃是因为他们不能仅从土著人的清晰表述中得知实践的规范性内涵。“外显的文化构成了我们所知的一部分，这是人们能够相对容易地交流的知识层次。”然而，“我们文化知识的一大部分却仍处于默会的层面，不为我们所觉察。”⑥因此，为了能清晰表达默会的规范性知识，质性研究者就必须首先参与土著人的社会实践，成为其共同体的一部分，也能够默会地把握相同的能力知识；在此基础上，当他再次返回旁观者立场时，就能够阐明他从参与实践中习得的东西。

但是，在参与与观察之间无疑存在着某种张力。“参与就意味着情感性的卷入；而观察则要求某种疏离。令人担忧的是，如何能在同情他人的同时追求科学的客观性。”⑦但是，这种张力在质性研究中也可以有创造性的而非仅仅是消极的面向。“做得好的话，参与性观察会让田野调查者成为数据采集与分析的工具。”⑧沉浸在一项实践中会获得土著人理解规范性的观点，这通常是纯粹旁观式的观察所不能获得的，从而也就有可能以一种更深刻、更令人信服的方式，呈现土著人参与实践的经验，呈现出从他们自己的观点对自己的实践及其规范性的理解。换句话说，如果参与性观察能够获得客观的知识，那么这绝不会仅仅来自这一方法的观察维度，而是必须依赖于其观察维度与参与维度的适当的相互作用。

以此观之，特纳“循环论证”的缺陷在于，只关注了纯粹的观察维度，而没有看到参与维度所发挥的实质作用。在《解释规范》中，特纳具体讨论了一个参与性观察的例子。法国人类学家毛斯(Marcel Mauss)曾经在对毛利人的研究中提出了著名的礼物交换理论。在毛利人看来，礼物似乎被赋予了某种神秘的力量，他们称为“hau”，要求得到礼物的一方也要拿出东西来返还给赠与的一方。从一个自然主义的观点出发，毛斯以祛魅的方式重新描述了hau，以解释为什么毛利人都持有与之相关的规范性信念，但祛魅的解释本身却不必像毛利人那样承诺有相应的规范性事实存在。而在特纳看来，毛斯的社会学解释对规范论立场而言是不充分的。规范论者会主张，hau的规范性特征只有在毛利人实践的“内行人”眼中才能呈现出来。而这又会是一个典型的循环论证：

诸如毛斯所提供的那种重述，毛利人必定会加以拒斥，把它当作是一种偷换主题。但困难之处在于，很难看清楚规范论者在对hau提供某种特定方式的说明时，究竟是如何规避了这样的风险，即至少没有为如下这样的可能性留下余地：那种特定的说明方式同样可以用来解释某些他自己所偏好的规范性样式。①。

换句话说，尽管规范论者似乎有理由相信自然主义解释的不充分性，但这实际上源于他们已经对所要解释的对象假设了规范性的概念。这样一来，他们对自然主义解释的“不充分性”论证就不公允了，因为既然可以预先假设被解释项的规范性概念，那么也就有可能在规范论者所偏好的任何项目上作同样的处理，从而也就从一开始就假定了总有某些规范性的事实落在自然主义的解释之外。因此也就无所谓解释“充分性”的客观标准了。而一旦我们把规范论者所接受这种恶性循环去除，就立刻可以看到，没有任何理由认为规范性理由为自然主义的解释能增添任何实质性的内容。

然而，考虑“参与”和“观察”的不同功能，规范论者仍有可能解决这种循环。对参与性的观察者而言，他所要做的并不只是纯粹地观察毛利人社会中的“hau”，而是要首先参与到与这一规范相关的实践中，像共同体的成员那样把握“hau”的默会知识。这并不一定会妨碍最终的观察结果的客观性，反而正是这种参与性的经验才使得对规范性机制的可靠描述成为可能。显然，这就依赖于我们如何界定“参与”与“观察”的关系。

参与性观察既有“参与”的维度，又有“观察”的维度，而这两个维度一般被认为是相互竞争的。越少参与、介入社会实践的观察似乎就越客观，因为参与总是意味着某种主观的或第一人称的视角，而纯粹的观察则总是以追求知识的客观性为依归。但从另一方面说，参与土著人的社会实践又总是必要的。参与性观察者要想获得某些在纯粹的观察中不可能得到的新的经验材料，就必须首先学会如何像土著人那样去行动。参与性观察的“竞争性模型”要求保持“参与”和“观察”之间的平衡。即便参与性观察者已经是土著人共同体的成员，他也还是应该谨慎对待第一人称视角的评判与判断，因为它有可能潜在地伤害观察结果的客观性。要避免这种后果，就需要减少不适当的参与性面向，这也正是竞争性关系的必要结论。

然而，仅仅把参与和观察描述为竞争性关系，可能是太过于简化了。参与性观察者不仅会观察共同体中的其他成员与周边环境，而且也会观察自我。参与性观察者必须保持比一般的纯粹参与者更为敏锐的内省意识。泰德洛克(B.Tedlock)指出，从1970年代以来，文化人类学及其相关领域发生了一次重要的转折，从“参与性观察”转向“对参与的观察”。②为了观察自己的参与性面向，参与性观察者并不只是在回忆自己的第一人称经验，而是基于某些社会科学理论来反思田野工作，撰写叙事性的民族志，以确定那些构成其参与性经验的关键要素。

参与性观察者所开展的这种内省，亦即是“对参与的观察”表明，可以不把“参与”和“观察”的关系界定为竞争性的关系。毋宁说它主张以“层级模型”来刻画两个面向之间的关系，从而区别于竞争性模型。层级模型表明，参与性维度与观察性维度之间存在着相互促进的紧密关联，尽管两者处于不同的层级。第一层级是第一人称视角中的参与性经验，参与性观察者应该尽可能沉浸于土著人的生活方式中。否则，参与性观察就不可能产生新的、由纯粹观察不可能发现的洞见。而在第二层级上，参与性观察者就不仅观察他人与周边环境，而且也观察从第一层级中获得的自己的经验。对参与的观察总是预设了社会科学中的某些规范性理论，以便解释她为何以如此这般的方式获得经验，并因此获得对参与性经验的自然主义解释。根据层级模型，只有第一层级允许由规范性理由来解释行动，这是感知规范性的崭新来源；只有第二层级将会是表征土著人实践的纯粹观察，以某种虽然客观但却肤浅的方式表征实践。令人信服的规范性理论应该同时包含着两个层面：不仅仅与共同体中其他成员一起经历实践的参与，而且更能够对参与性经验作内省的观察，也就是对参与本身的观察。

这种参与性观察的“层级模型”将有助于规范论者回应特纳的“循环论证”批评。还以毛利人的hau为例。如前所述，规范论者会认为，毛斯的社会学解释如果没有规范性理由就不可能抓住毛利人的真实理解。而在特纳看来，规范论的观点也是一种循环论证，因为它从一开始已经把毛利人的hau假设为某种规范性事实，尔后又以此为前提论证自然主义解释的不充分性。

然而，为了解释毛利人遵从hau的实践，人类学家不仅要观察环境、他人行动与自己的参与，而且首要地是参与毛利人的实践，把握毛利人社会中共享的有关hau的默会知识，并证明她自己是在这方面的可靠评价者。因此，在参与性维度中的人类学家就要把hau看作一种规范性事实，并作为解释他人行动的理由。如果她做不到这一点，或者说不知道如何做到，那么参与性的观察者就不能证明自己也具备了毛利人共同体的成员资格，而她所能得到的也就只能是纯粹观察的结果，而不能获得某些只有参与性观察才能得到的崭新经验。

但是，以与hau相关的规范性理由作解释，并不意味着在最终的社会学理论中承诺任何讨论规范性的假设。这完全是两个不同层面的事情。在第一层级上，参与性维度包含着以规范性理由构成的解释；而在第二层级上，观察者的参与性活动本身也成为观察的对象。在观察性维度中，前一层级中获得的参与性经验将会在理论观点中被重新建构起来，以表明这些经验如何能够被某些超越第一人称观点的要素所构成，因而也就能够避免恶性循环而重新获得客观性地位。

另一个循环论证的批评乃是针对拉兹(Joseph Raz)的，他也认为，规范性理由所提供的是“更好的、更有综合性的解释，回应了对行动的更宽泛的兴趣”①。然而，特纳却批评说，这只不过是因为拉兹认为“‘兴趣’为规范性理由的辩护提供了终结点，正像他主张规范性理由也是解释的终结点一样。但相反地，这里的辩护是循环的：为这里的论断作支撑的乃是一些非社会科学的‘兴趣’，而这只不过是规范论者为了证明某些具体理由而偏袒了这些兴趣”②。

如果拉兹接受参与性观察的层级模型，那么他就有理由回击这种归因给他的循环论证的指责。在参与性的面向，以规范性理由构成的解释的确包含了“规范论者为了证明某些具体理由而偏袒的兴趣”，假如没有这些兴趣，参与性观察者就不可能将自己沉浸于土著人的生活方式之中。但这并不必然会破坏掉最终的观察客观性，因为参与性经验还将从局外人的视角被反思和观察，这就有可能把由规范性理由构成的解释——亦即是规范性机制的解释，转变为某些基于因果机制的解释。这里最终获得的因果机制乃是崭新的，仅仅通过纯粹的观察无法获得。

尽管拉兹并没有提到参与性观察的方法，他的确指出了非常类似的方向。在他看来，规范性理由应该是引导行动者的某种意识。

引导的要素可以类比于负反馈机制来理解：通常我们并未自动意识到这一事实，实际上我们在监控着意向性行动的执行。一旦它偏离了那个被我们认为是会成功实现的路线，我们就会纠正行为的表现，把它带回到正确的道路上，或者如果我们不能纠正它，就干脆打断它。③

参与性观察者在第二层级上通过观察得到的就是这种“自我纠正”的负反馈机制。本质上说，参与性观察就是这样一种方法，旨在发现人类行动由规范性理由引导的机制。参与性观察的目标并不止于把握土著人作规范性评价的方式，而是要更进一步到第二层级上，也就是把参与性经验中获得的资料转化为崭新的机制，特别是某种自我纠正的因果机制，并从而对行动提出自然主义的解释。但假如观察者在第一层级上也缺乏这种解释的兴趣，那么我们就不可能在第二层级上获得实质的机制内容，因为正是参与性的维度提供了超出纯粹观察的结果。

因此，规范论者有理由主张行动的规范性解释对社会科学的必要性。根据参与性观察的层级模型，由规范性理由满足的解释兴趣可以具有社会科学意义。因为在层级模型中，第一层级中的规范性理由的解释并不会破坏第二层级中的观察客观性，这里存在着局内人与局外人视角的差异。所以，特纳试图从循环论证来批评规范论，乃是不成立的。或许，规范性理由提供的行动解释具有社会科学的地位，这一点并没有特别值得探索的意义；而更有意义的是弄清楚规范性理由究竟能够为社会科学的解释作出怎样的实质贡献，特别是要结合获得规范性理由的参与性观察来作出更深入的考察。

规范性、客观性与复杂性——多维化的社会科学方法论

贺敏年

(浙江大学哲学系博士研究生)

当下，逐渐多重分化的现实状况促使社会识别转向一种更为复杂的形象。这一复杂而且不断变换的社会形象向人文社会科学的研究提出了一项紧迫的任务：在对于社会现实的事质性研究与有关社会观念的概念化形塑之间建立一种良性的动态平衡。这一吁求投射在学科组织的层面上，便显示出了三个基本的特征：其一，各门具体社会科学之间的界限不再泾渭分明；其二，跨学科、跨领域的研究策略逐渐得到重视和强化；第三，社会现实的事质研究与社会观念的概念形塑逐渐趋向新的重构与融合。面对当代社会的这种复杂的实践格局和理论向度，就需要一种哲学方法论层面上的系统反思和规整，这正是“社会科学方法论”的研究宏旨，亦即在学科组织与学术探究的层面上致力于推动和深化社会科学哲学方法论研究的基本格局和力度，逐渐在中文人文社科研究中培养一种较为优质的理论视野与实践品格。

就学科组织而言，社会科学哲学的构建一方面受到科学哲学自身发展的深刻影响，即意图对于科学实践的策略和原则给予社会科学的说明；另一方面，二战后在社会科学领域兴起的跨学科研究模式和多元研究策略要求社会科学从其内部进行有关学科目的和方法的规整与重塑，这一趋向所包含的自省维度使得探究社会科学方法本身成为了一项元理论工作。由此，社会科学的运行在更深层面上依赖于如下工作：对其所遵循的诸方法论原则给予哲学的检视与规定。重要之处在于，在社会科学与哲学的交汇地带呈现出一幅极其复杂的图景，而依托对相关地貌形态的详细刻画从而显明该图景的复杂性、藉以对隐含在该图景下的诸观念原则的澄清从而揭示其所包含的秩序特性，便构成当下社会科学哲学的一项基本要务。更进一步，上述学科构想潜在地承诺了后实证主义及其后续效应在社会观念领域内所促发的一系列深层共识，这些观念触及哲学与社会科学的复杂关联，包括关于规范性及其心理内涵的剖析、关于客观性及其因果属性的反思、以及关于日常实践之复杂性的哲学分析。

自19世纪中叶实证主义崛起至20世纪前半叶，社会科学力图仿照自然科学践行某种实质性探究。这一意图着重体现在社会科学就社会认知、实践以及秩序特性给予某种统一的解释，旨在从中获得有关考察社会事项的一般性法则、框架和结构。在最宽泛的意义上，这一基本识别呈现为两个探究维度：关于社会的自然事项和规范事项的研究。然而，这一区分包含如下深层困境：在事质性研究方法论的规定下，有关社会的自然事项的探究旨在寻求并确立社会内部的一般性机制、结构与模型，对此一个关键的例示即关于理性行动者的行动提供一般性因果说明，而这一任务恰恰依赖某种关于社会的“理想构型”，后者包含的单义秩序特性使得这种一般模型的构想得以可能，因此这一任务最终演变为某种纯粹形式层面的探究，从而忽视了特定社会组织中必然包含的意图、信念、规则、权力等规范因素对形塑整个社会生活所起的关键作用。由此，社会科学的研究便面临如下问题：在意图揭示社会一般性因果法则的同时，究竟能否为社会诸规范事项提供某种恰当的说明？对此，无论是涂尔干—亨普尔的“演绎—推理法则”或“解释覆盖模型”，还是帕森斯的“结构—功能主义”及其“内化行动法则”，均无法有效地弥合这一张力①。该事实的一个启发是，问题并非在于遵从自然科学方法的前提下，将那些处于边缘的社会性因素“纳入”规范事项的探究，而是立足于对社会诸深层规范特性的揭示，从而给予社会科学以方法论上的哲学重塑。换言之，自然事项的探究与规范事项的探究之间并非是简单的对称关联，亦即二者既不是在承诺共同方法原则的前提下构造出一个共享的差异转换模型，因而可平行地加以类比，也不是在承认二者之间存在绝对不可化约的差异的前提下标明各自遵从独立的策略原则，因而被一个实质的断裂切割开来。在有关规范问题的讨论中，“重复—差异”作为一种形式解释模型难以发挥充分覆盖的作用，因为规范事项的探究既不是纯粹形式层面的，也不是实在机制意义上的，简言之，它更密切地关乎哲学方法论的调适性筹划。在社会科学的背景下，这首先体现在有关规范性讨论的两个基本承诺：一方面，在将“规范”视为一个非单纯经验事项的意义上，将“社会”识别为一个“哲学的”概念，因此，规范成为联结社会科学与哲学的一条核心纽带；另一方面，对于规范事项的存在及其功能的刻画本身构成了一个重要的解释领域，它要求确立关于规范性事项的特定描述。

关于社会生活的科学描述在行动问题上表达为如下问题：即为什么行动者以此方式做出行动？这一问题处于有关行动的理性因果说明的核心地带，在环境识别的层面上，它承诺了一个隐含的一般假设，即“在其他条件相同的情况下”。其困难在于无法规避如下诘难：实在的行动总是无法满足上述一般的形式条件，即便出于解释的目的硬性添加这一设定，行动本身也将随之被削弱甚而被完全剥离掉那些有待解释的意义，具体行动恰恰呈现为背景和境况的多样性和特殊性决定了其特定的实施，个案属性是其本质。因此，关于行动原因的说明无法获得一个一般性的因果框架。行动者的意愿、信念、目的、倾向、规则、权力等非推理因素贯穿于特定的行动，它们共同构成了行动的规范维度并刻画着其境遇的复杂性。“因果—规范”的分殊并非是某种概念间或解释领域中存在绝对差异的证词，它们是一种功能意义上的二元论。“规范”既非意在逻辑形式层面上对行动提供某种一般性的因果性规定，也并非如“规范论”所假定的那样是单纯借以标识秩序特征的概念实在，而是一种联结于行动的社会属性，并为其提供关乎行动秩序的动态摹状，在其最原初的意义上，规范随着社会单元的变迁而变换。在关乎规范性的问题上，社会科学恰恰在上述二者中摆荡不定，其深层原因在于承诺了旨在揭示行动推理秩序的理性说明的哲学策略，因此无法为特定行动所包含的远超出演绎推理秩序的规范品格给予恰当的刻画。由此，关于揭示规范秩序特性的工作需在方法论上重新加以考量，这业已成为社会科学哲学的一项核心课题。

如何刻画规范性的问题引申出一个重要的社会科学哲学方法论课题，即经验与规范的关系。这一问题的一般形式可表述为：究其本性，规范性语汇最终是否可被转换为经验性描述？社会科学的发展历程表明，规范问题始终是牵连社会科学与哲学的核心要素，而自19世纪末二者分道扬镳以来，社会科学始终将“哲学规范论”视为主要的批判标靶。规范论承诺，大量存在规范语汇的事实表明存在某些自成一类并且相互证成的规范实在，后者绝然分离于经验性事项。但在社会科学家看来，诸如意义、价值、信念等，并非是一类优先确定的为经验事项提供解释原则的东西，而是它们本身就是有待解释的，相较于经验描述，它们并不具有描述的优先特权。但这一立场面临一个韦伯式的问题：如果社会科学的知识是由一组经验性描述组织起来的，那么究竟在何种意义上，在社会科学领域内存在某种“客观有效的真理”？进一步，“客观性”本身就是一个隶属规范的范畴并且在社会科学家那里仍然是有待解释的，那么该如何对社会科学的知识做出评价？在韦伯看来，评价的个体属性和境遇特征并不会削弱社会科学知识的有效性和客观性，因为根本而言，规范乃是作为一种解释的模型而发挥作用，评价的可能性与否乃是一个特殊的规范的解释性产物。在这种解释性的意义上谈及规范，其根据在于某些关乎规范秩序的“理想范型”的建构，但它们本身并不具有规范的意义。这里，韦伯给予“理想范型”以如下基本刻画：“它不是假设，但它将指出假设构成的方向；它不是对现实的一种描述，但它将给描述提供明确的表达手段。”①

韦伯借以“理想范型”为理解规范与经验的关系提供了一个有效的启发：问题无关乎在现实层面上确立规范与经验的逻辑证成，而应当立足于方法论的角度，为二者之间的复杂关联提供某种可资理解的解释通道和表达手段。在有关行动规范秩序的问题上，这一点体现在下述两个重要的转换中：其一，从旨在确立规范内涵的“逻辑通道”，转换为旨在显示行动自律性的规范性描述；其二，从着眼于为行动提供理性因果说明的推理法则的一般演绎，转换为对有关形塑特定行动的个体属性和境遇特征的可理解性给予具体的刻画。类似于“因果—规范”的功能二元性，规范与经验的分殊在这种转换中显明为立足于可理解性的识别进阶：行动包含“内在”自律性，后者只有在作为某种解释“棱镜”②的规范性语汇中才能得到有效的表达，而这些规范性语汇的合法性基础，缘于它们在哲学方法论上被用以标识可理解性这一调适性评判价值。这一方案在刻画规范性的过程中造成了某种分歧：一种是“涂尔干—塞拉斯主义的”，认为作为一种约束意义上的规范性，“一种外在的、限定的意义，是相对于一个完全不同的意义(‘可理解性’)而言的”③，规范性关乎正确性或合理性等基本规范价值；一种是“韦伯—戴维森主义的”，认为规范性关乎“使主体行为变得可理解这一问题，主张‘可理解性’是一个有别于因果的规范概念，规范作为一种解释之宽容性的指引，给出了可理解的解释的条件”④。客观性困境暗含的一个背景即是承诺了某种涂尔干—塞拉斯主义的规范性内涵：“客观性”的概念规定有赖于正确性或合理性这一推理范畴，而因果法则作为一种外在的独立秩序赋予客观性以规范意义，并且无关乎或弱相关于特定知识的可理解性限度。重点在于，应对客观性问题的难点关乎如何在诸如正确性、合理性与可理解性这类不同的规范价值之间确立合适的关联，而有关行动客观性的诸难题都能通过赋予行动中的规范性要素以积极作用而得到克服，而关于行动的充分说明依赖于条件性因素和规范性因素、以及诸规范性因素本身之间的合适的相互作用。

社会科学的客观性问题在行动哲学的背景下呈现为行动的客观性问题，而行动条件以及背景的繁复性预示着，把揭示或确立统一的行动理论之可能性的诸原则视为社会科学哲学的基本任务，将面临重重困境。⑤围绕客观性问题而产生的种种困境预示着社会科学研究策略的复杂性，而后者又包含多重维度。

首先涉及所谓对称性问题。关于行动的社会理论假定，存在某些超越于行动个体的一般性原则，它们要么在因果意义上、要么在规范意义上对其行动施加着某些限制或规整。但是，这一基本承诺无法摆脱所谓的“霍布斯难题”：在自由追求自身目的的个体之间，不可能存在社会秩序，质言之，“一个因素究竟怎样同时既是个人性的又是社会性的”？⑥有关行动的种种理性说明在某种程度上均假定了功利主义的解释模型，而后者又潜在地承诺了个体主义的行动理论，因此在面对特定行动所必然包含的规范性社会属性时，上述难题便转换为如何在个体行动的背景中以恰当的方式纳入规范内涵。对此，内省主义模型将社会规范“内化”为个体状态，这一做法假定在个体与社会之间存在某种对称关联，亦即诸如信念、愿望、心理结构等个体状态与规范、沟通、社会机制等社会性因素之间存在某种类比关联。可类比性的基本识别预设了一般性推理原则的决定性功能。但是，借以因果、经验与规范之间关系的探究表明，它们并非可通过简单的类比关联而得到充分说明。在规范因素发挥作用的广阔的行动语境中，无论是个体状态还是社会属性，均无法独立单一地充分解释行动的理由与原因，并且在理由与原因之间也不存在确定的对称关系。对于社会科学而言，对称性是一个幻象。在个体与社会之间，类比关系仅仅是其中一种，除此还包含断裂、反讽、虚构、嫁接、模仿、转化、还原、话语、沟通、辅助等复杂的关系样态。

其次，社会科学研究策略的复杂性内涵还牵涉秩序想象的问题。自然主义的社会理论通常在或强或弱的意义上假定了某种理想秩序，借此来阐明一个应当所是的社会结构所包含的各种原则，并通过与现有秩序加以对照，从而力图为后者提供某种一般性的说明。反自然主义则走向了另一个极端，否认任何想象一般性社会秩序的有效性，放弃对社会秩序给予某种一般性说明的宏大愿望，着眼于超越经验的概念/逻辑联系，并借以规范特性来刻画具体实践的形塑特征和组织结构，从而力图在规范性关联中重塑社会事项。但诚如华勒斯坦所揭示的，晚近自然科学的发展给予我们一个尤为重要的启示：“我们必须要更为严肃地对待复杂的社会动态”①。而社会秩序的复杂性的一个明显标识在于，我们必须把时间和空间概念同时作为世界借以影响和解释社会现实的重要变量。在此意义上，秩序特征的塑造一方面要立足于对特定社会环境的可见性给予详细的探究，另一方面，不可避免地要在策略上纳入有关可预性和调节性的考量。个体与普遍的陈旧区分掩盖了社会秩序的多维特征，而想象与虚构策略则是刻画社会状态的重要手段。所谓社会科学的复杂性，究其方法论而言，一个重要的标识在于社会秩序的想象和虚构并且由此造成的社会解释的非决定性和多重可能性。

第三，自主性同样构成复杂性的一个重要维度。社会科学的反思特性在于，它在解释社会事实的同时亦检视解释本身所承诺的原则和方法，在社会科学家看来，这一反思特性是社会科学区分于自然科学的有效元件。进一步，社会科学的复杂性与开放性体现在解释原则和方法策略的多元性，因此任何一种解释模型都无法涵盖整个社会整体从而揭示出普遍的客观规律。面对社会事项的层级化与多重性，一种显见的策略在于通过整体特有的属性来解释现象是整体的产物，涂尔干甚至将此视为科学研究所能遵从的唯一途径。单就解释环境而言，这一方案至少提供了如下基本识别：在纯粹的隔绝状态与完备的联合状态之间存在一种无限的、复杂的中间序列。社会状态的复杂性还在于它本身乃是“一个藉以社会、心理、与文化相互凝结而成的复合体，它迫使社会科学家们承认一种遵从文化印记和规范真理的自明性与确定性”②。就研究策略而言，社会理论一方面需要检视那些有关认识的实质约束(诸如社会、文化、历史等)，另一方面，还应当在更深层面上聚焦于那些社会认识得以可能的条件，亦即考察那些赋予秩序想象以自主性、赋予社会知识以可预性品质的条件。进一步，自主性问题包含如下几个要点：社会科学是关乎一种实践性知识和反思性知识的解释领域，其目标并非在于以某种方式捕捉在任何时期的所有社会的本质的和不变的特征；诸如心理、文化这类形塑社会事项的要素，促使社会状态的复杂性与解释的自主性密切相关，而社会状态的整体性与开放性则要求解释策略的多元化；社会生活的规范秩序在一定程度上糅合了生活主体的心理与历史的特性，因此在方法上，一种关乎心理秩序的心理分析与关乎历史秩序的历史分析便获得了特定的解释效力。

当代社会形象的复杂变幻以其显著的方式触发了识别主体的人际转换封门村未解闹鬼事件，并且一道步入不确定的“暧昧”状态。这一双重解析的复杂状况一方面要求社会科学在其策略上确立一种灵活的、弹性的、个案导向的研究视点，另一方面，也要求研究主体需保持一种反思的、自省的、合理驱动的研究态度。面对一个更加立体和全息的社会镜像，通过一种包含着规范性、客观性、复杂性等重要维度的观照策略，从而对个体内在的秩序特性、意义生成、实践品格等方面获得更加优越的直觉、表达和理解。

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